Глава 9 - мудрость-праджня
Как практиковать мудрость высшего видения (199)
Взращивание мудрости обсуждается в следующих пяти темах:
200 Изложение того, почему те, кто хочет достичь освобождения, нуждаются в развитии мудрости, постигающей пустоту
201 Изложение двух истин
216 Изложения причин, по которым те, кто ищут только самоосвобождения, нуждаются в развитии мудрости, постигающей пустоту
217 Подробное объяснение логических доводов, которые определяют пустоту
266 Мотивирование практикующего к развитию этой мудрости
Изложение того, почему те, кто хочет достичь освобождения, нуждаются в развитии мудрости, постигающей пустоту (200)
[1] Для тех, кто практикует путь махаяны, Будда преподал все методы дхармы, такие как зарождение ума пробуждения (бодхичитта), даяние (дана), нравственная дисциплина (шила) и т. д. Он сделал это ради того, чтобы они могли взращивать мудрость, постигающую пустоту, которая может устранить препятствия к знанию, препятствующие достижению высшей цели: состояния Будды. Даже тем, кто хочет всего лишь преодолеть своё собственное страдание и достичь состояния освобождения, необходимо взращивать эту мудрость. Помимо мудрости постижения пустоты [1], нет никаких других средств, чтобы искоренить корень собственного и чужого страдания.
Корень всех страданий - это наше восприятие самости людей, а также других феноменов, вместе с отпечатками такого ошибочного восприятия. Чтобы отрезать эти корни, необходимо развивать мудрость, постигающую пустоту, поддерживаемую условиями в виде бодхичитты и шести совершенств (парамит). Однако, именно аспект мудрости является главным инструментом в этом процессе: поэтому необходимо приложить много усилий для его развития. Но как это сделать? Нам необходимо осознать, что две истины - относительная и абсолютная - не противоречат друг другу, а взаимно помогают друг другу.
Необходимо уметь брать и устанавливать относительную природу объекта, не отрицая его абсолютной природы, и наоборот. Когда эти две природы видятся не противоречищами, тогда обретено понимание союза двух истин. Чтобы обрести такое понимание, важно, чтобы практик развивал как аспект метода пути - чтобы постигать относительную истину, а также аспект мудрости пути, который постигает абсолютную истину.
Даже если мы будем стремиться многие эоны, взращиванием метода и мудрости порознь - как отдельными и несвязанными практиками, нам никогда не приблизить достижение плода - состояния Будды. Медитировать без развития практик метода и мудрости - подобно птице, пытающейся летать, не используя свои крылья. Те, кто желает достичь совершенного воззрения, как птица с двумя звучащими от взмахов крыльями, - стремитесь развивать понимание, постигающее две истины. Поэтому в своей девятой главе Шантидева широко излагает природу этих двух истин, соответствующие постижения которых подобны двум крыльям, несущим нас к пробуждению.
Изложение двух истин (201)
Это обсуждается в пяти:
202 Различия между двумя истинами
203 Определение двух истин
204 Различия между людьми, которые определяют представление о двух истинах
205 Различия в различной степени их умственной способности
206 Опровержение аргумента о том, что нет необходимости постигать пустоту, чтобы достичь освобождения
Различия между двумя истинами (202)
[2] Существуют два типа объектов, которые могут быть известны: относительные и абсолютные истины ^90. Все феномены, кроме пустоты - это относительные истины, а все пустоты - абсолютные истины. Например, личность также, как и скандхи тела и ума, - это относительные истины, тогда как пустота или отсутствие самобытия (нихсвабхава) ^91 личности и скандх является абсолютной истиной. Однако, эти две истины не отличаются друг от друга, подобно разнице между правым и левым рогом быка. Касательно любого феномена, его абсолютная и относительная истины - это одна и та же сущность, хотя они и различны номинально. Пока они считаются принципиально различными сущностями, до тех пор совершенное воззрение не достигнуто. Во многих сутрах и других писаниях это было продемонстрировано обширными логическими доводами (санскр yukti), о том, что две истины не являются принципиально разными сущностями. Поэтому для нас важно понять эти причины.
^90 В других переводах «conventional»(условная) истина называется «deceptive», «relative»(относительная) или «operational» истина или, точнее, «truth for an obscurer". «Предельная истина» также называется «абсолютной истиной».
^91 Эта повторяющаяся фраза и ее синонимы будут определены вследующем разделе.
Определение двух истин (203)
Некоторые ученые люди неправильно поняли утверждение Шантидевы во второй строфе его девятой главы о том, что абсолютные истины не являются объектами, которые могут быть испытаны умом. Из этого они делают вывод, что абсолютные истины не являются познаваемыми феноменами. Другие также пришли к выводу, что абсолютные истины не являются ни существующими, ни несуществующими. Однако в своих трудах по философии Мадхьямаки, Дже Цонкапа явно опровергает все подобные воззрения и представляет сущность абсолютных истин в полном соответствии замыслу Шантидевы. Заинтересованные должны свериться с его трудами ^92.
Абсолютная истина определяется как то, что постигается через прямое, достоверное восприятие (valid perception - пратьякша), в котором угасли все дуалистические проявления. Относительная истина определяется как то, что постигается прямым, достоверным восприятием, в котором дуалистические проявления не угасли. Что подразумевается под дуалистическими проявлениями - проявление объекта вместе с видимостью его самобытия.
«Самобытие» имеет очень специфическое значение в буддийской мысли. Оно означает предполагаемое существование вещи
из своей собственной природы или
со своей собственной стороны. На самом деле, однако, такой способ существования совершенно невозможен; это заблуждение. Это всего лишь выдумка ума, который по ошибке схватывает то, что известно как «истинное существование».
Согласно Шантидеве и школе Прасангики, к которой он принадлежит, все следующие термины относятся к этому ложному выдуманному способу существования и все это следует понимать как синонимы: «самобытие», «истинное существование», «существование со своей собственной стороны» и «независимое самобытие».
Именно этот ложный способ существования - т.е. такие феномены, существующие со своей собственной стороны без простого обозначения сознанием (imputed by consciousness), - это тот самый объект, который отрицается пустотой. Таким образом, когда любой из этих терминов синонимов используется в этой главе, они указывают на ошибочную идею о том, как вещи на самом деле существует - ошибочно видят ответственность за все наши страдания в циклическом существовании - и это будет целью Шантидевы опровергнуть любого человека или школу (буддийскую и не буддийскую), придерживающихся подобных ложных воззрений.
Чтобы вернуться к обсуждению двух истин, рассмотрим следующие примеры. Для живых существ две вещи проявляются в визуальном восприятии относительной истины, например, кувшина: кувшин сам по себе и самобытие кувшина. Однако, в пратьякше, на уровне абсолютной истины, кувшина - у него отсутствует самобытие - как проявление кувшина, так и его самобытие угасло, и всё, что остается - рассматривать одну лишь голую пустоту от самобытия. Таким образом, когда Шантидева утверждает, что абсолютные истины не являются объектами, которые могут быть испытаны умом, он имеет ввиду, что абсолютные истины не могут быть испытаны пратьякшей ума, в котором эти дуалистические проявления не угасли. Они могут быть испытаны пратьякшей, в которой эти дуалистические проявления угасли.
^92 Изложение философии мадхьямаки в соответствии с традицией Дже Цонкапы см в Heart of Wisdom, Tenzin P. Phunrabpa (trans.), Phillip Wood (ed.), (2nd edn. Tharpa, 1989); Meditation on Emptiness, J. Hopkins, (Wisdom, 1983); и Ocean of Nectar, Tenzin P. Phunrabpa (trans.), Thubten Gyatso (ed.), (Tharpa, 1990). См также Treasures on the Tibetan Middle Way, H. V. Guenther (trans.), (Berkeley, Shambhala, 1976).
Различия между людьми, которые определяют представление о двух истинах (204)
[3] Существует два типа людей, которые определяют две истины: йогины, которые распознают все феномены пустыми от самобытия, то есть йогины, которые придерживаются
воззрения высшей школы Прасангики-Мадхьямаки; и обычные йогины, которые утверждают, что все вещи существуют как самосущие, то есть йоги, которые придерживаются воззрений школ Сватантрики Мадхьямаки, Читтаматры, Саутрантики и Вайбхашики.
Различия в различной степени их умственной способности (205)
Воззрения обычных йогов, которые утверждают, что все вещи обладают самобытием, опровергаются логическими доводами, изложенными йогами, придерживающимися точки зрения Прасангики, например, Шантидевой. [4] Кроме того, йоги, придерживающиеся воззрения Прасангики, также делятся по степеням и уровням прозрения (insight - випашьяна); поэтому люди, с более высоким уровнем понимания, превосходят тех, кто имеет меньшую степень реализации. (Нужно отметить, что йогин - это тот, кто достиг сосредоточения союза шаматхи и випашьяны). Но зачем Шантидеве потребовалось упоминать разные уровни постижения йогов? Он делает это для того, чтобы указать, что система Прасангики, которую он представляет, превосходит и не может быть опровергнута ни одной другой философской школой.
На этом месте я хотел бы кратко объяснить, почему Будда учил четырем различным философским системам. Будда учил двум хинаянским системам воззрений - Вайбхашике и
Саутрантике, и двум системам махаяны - Читтаматре и Мадхьямаке. Эти системы представляют пустоту по-разному, но окончательное воззрение Будды - это воззрение, представленное в школе Прасангики, которая является направлением школы Мадхьямаки. Согласно этому воззрению, пустота - это простое отсутствие самобытия (niḥsvabhāva), и поэтому пустота феномена - это отсутствие у феномена, или пустота от, самобытия. Говорят, что самобытие - объект отрицания пустоты ^93. Это означает, что для постижения пустоты необходимо отрицать самобытие. Посредством понимания того, что нет самобытия, мы приходим к пониманию пустоты. Таким образом, чтобы получить правильное понимание пустоты, чрезвычайно важно точно определить, что следует отрицать. Мы должны получить четкое представление о том, что «самобытие» - объект отрицания или опровержения - означает, ибо только тогда мы сможем опровергнуть его. Поскольку мы привыкли к нашему обыденному способу восприятия мира, чрезвычайно сложно сразу обрести понимание воззрения Прасангики. Наш ум должен обучаться постепенно, чтобы мы неуклонно приближались к окончательному правильному воззрению. Именно для этой цели Будда учил четырем различным системам воззрений.
Давайте рассмотрим этот вопрос о самобытии в терминах нашего чувства самости - «я». В зависимости от наших скандх тела и ума, все мы цепляемся за самость. Но не всякое представление, которое мы имеем о «я», это то, что мы называем цеплянием за «я» (bdag 'dzin). В восприятии «Я» или самости действуют два отдельных аспекта ума. Один, который достоверен, воспринимает условно существующее «я»; а другой, что является недостоверным, воспринимает «я» как самосущее. Последнее - это ум, цепляющийся за «я». В настоящее время эти два способа существования «я», один - истинный, а другой - ложный, появляются смешанными вместе, и очень сложно заставить их отделиться. В определенное время, однако, ложно воспринимаемое «я» для нас проявляется более ясно. Например, когда мы находимся в опасности падения с высокой скалы, мы не цепляемся за идею того, что наше тело упадет, или что наш ум упадет. Мы думаем только: «Я упаду».
В такие моменты как эти, ярко проявляющееся «я», независимое от тела и ума, становится очевидным. Если бы это «я» существовало, оно было бы «я», обладающим самобытием ^94. Однако, ум, который представляет такое «я», является ошибочным сознанием, и объект, который он схватывает,является целиком несуществующим. Этот ум является примером цепляния за «я»,и «я», за которое он держится так сильно, является объектом отрицания пустоты. Подобным же образом яркое проявление всех
других феноменов как обладающих самобытием, следует понимать как объекты, которые будут отрицаться при постижении пустоты.
Теперь мы можем задаться вопросом, существует ли «я» или «я» вообще не существует. Оно существует, но таким образом, который можно выделить как отдельное от
ложного чувства «я» только очень острым и проникающим интеллектом. Более того, мы могли бы подумать, что ложная концепция нашего «я» возникает только в определенное время, например, когда мы вот-вот упадем со скалы. Но это не так; для нас в настоящее время нет ни одного момента, когда это схватывание самосущего «я» не возникало бы. Даже у насекомых есть это цепляние за «я». Если мы поместим свою руку перед муравьем на мгновение, он останавливается и разворачивается. Что он думает? Он думает: «Кто-то вредит мне». В то время он не цепляется ни за тело, ни за ум, но за ярко проявляющееся «мне», которое не зависит ни от тела, ни от ума. Этот цепляющийся ум являет цепляние за «я» муравья.
Согласно воззрению Прасангики, объект отрицания пустоты - самобытие феноменов. Низшие буддийские школы имеют другой объект отрицания. Несмотря на то, что школы ниже Прасангики отличаются своим представлением о способе существования феноменов, все они согласны с тем, что возможно достичь освобождения от циклического существования с помощью постижения тонкой бессамостности личности. За исключением некоторых Вайбхашиков, они утверждают, что тонкая бессамостность личности - это пустота личности от независимого и субстанционально существования. Таким образом, согласно этим школам, объектом отрицания тонкой бессамостности личности является
независимая и субстанционально существующая личность. Однако, Прасангики говорят, что это объект отрицания грубой бессамостности личности, и что тонкая бессамостность личности на самом деле является пустотой личности от самобытия. Более того, они утверждают, что для того, чтобы получить даже личное освобождение, недостаточно постижения того, что личность пуста от независимого и субстанционально существования; необходимо постижение того, что личность пуста от самобытия.
Учения Шантидевы соответствуют воззрению Прасангики и, следовательно, он имеет дело с представлением Прасангики о тонкой бессамостности личности, но не с представлением низших школ. Поскольку есть много текстов, написанных с точки зрения нижних школ, я хотел бы объяснить вкратце разницу между грубой и тонкой бессамостностью личности, чтобы избежать путаницы.
Грубая бессамостность личности (которую низшие школы называют тонкой бессамостностью личности) - это отсутствие у личности независимого и субстанционального существования. Чтобы понять, что подразумевается под этим, мы должны понять объект, который отрицается, а именно: независимая и субстанционально существующая личность. Это личность, которая способна проявляться уму без опоры (зависимости) на проявление любой из скандх личности. В действительности мы никогда не воспринимаем личность без хотя бы части скандх личности, которые проявляются нам. Это указывает на то, что личность пуста от независимого и субстанционального существования.
Хотя «я» зависит от наших скандх, силою привычки цепляния за самость мы придерживаемся противоположного воззрения. Нам видится, что наши скандхи зависят от «я». Мы по привычке считаем наши скандхи тела и ума как свою собственность и представляем себе «я», которое владеет ими и контролирует их. Таким образом, мы говорим о
«моем» теле и «моем» уме. Таким образом мы цепляемся за «я», которое независимо от скандх и может казаться уму без зависимости от проявления скандх. Если бы
это «Я» существовало, это была бы независимая и субстанционально существующая личность. Такая личность является объектом отрицания грубой бессамостности личности и ум, который предполагает её существование, являет грубое цепляние за «я» личности.
Тонкая бессамостность личности - это пустота личности от самобытия. В чем разница между ней и грубой бессамостностью личности? Различие заключается в объекте отрицания. Грубая бессамостность личности - это отрицание существования личности, способной предстать уму без зависимости от проявления его или ее скандх; тонкая бессамостность личности - это отрицание большего, чем это; это отрицание существования какой-либо самосущей личности . Согласно Прасангикам, личность, обладающую самобытием, невозможно найти даже среди скандх. Несмотря на то, что низшие школы отрицают существование независимой и субстанционально существующей
личности, все они признают существование самосущей личности. Ум, воображающий личность как самосущую, - это тонкое цепляние за «я» личности.
Постижение грубой бессамостности личности очень полезно, но необходимо прогрессировать до постижения тонкой бессамостности личности прежде, чем освобождение может быть достигнуто. Следовательно, очень важно четко различать между грубой и тонкой бессамостностью. В буддийской литературе мы можем найти объект отрицания грубой бессамостности личности и объект отрицания тонкой бессамостности личности, описанный схожими словами, поэтому при интерпретации смысла требуется быть очень осторожным. Для примера, когда Кедруб Дже, один из главных учеников Дже Цонкапы, объяснил объект отрицания тонкой бессамостности личности системы Читтаматры, он описал независимую и субстанционально существующую личность, как «ярко проявляющееся «я» (the vividly appearing "I"), которое не зависит от какой-либо части или совокупности скандх». Точно такая же фраза также была использована учеными и медитаторами для описания личности, обладающей самобытием, которая является объектом отрицания тонкой бессамостности личности системы Прасангики. Хотя используемые слова одинаковы, смысл совершенно другой. Поэтому важно не просто полагаться на слова, но получить истинный внутренний опыт смысла, основанного на авторитете писаний, логических доводах и умелом анализе. Если бы я подробно объяснял разницу между независимо и субстанционально существующей личностью, и личностью, обладающей самобытием, то это заняло бы много страниц. Те, кто хочет получить ясное представление о разнице между этими двумя, должны проконсультироваться с Цонкапой - "Сущность хорошо изложенных разъяснений" (Тиб. Legs bshad snying po) и Чангкья Ролпе Дордже - "Прекрасное украшение Меру Учения Муни" (Тиб. Thub bstan lhun po'i mdzes rgyan).
Хотя в настоящее время трудным будет для тех, кто не получал учения о пустоте, проводить различие между несуществующим и существующим «я», когда пустота будет постигнута, разница между двумя будет весьма очевидной. Четыре основные системы философии буддизма определяют существующее «я» по-разному. Поскольку все основные школы согласны с тем, что личность пуста от бытия независимой и субстанционально существующей, они принимают, что личность просто обозначается в зависимости (imputed in dependence) на свои скандхи. Однако, в низших школах слова «просто обозначается» (merely imputed) используется иначе, чем у Прасангиков. Для низших школ эти слова означают просто, что личность проявляется (видится) уму из-за проявления скандх этой личности. Например, мы говорим, что видим Петра, когда на самом деле мы видим тело Петра. В этом случае, из-за того, что мы видим тело Петра, мы говорим, что видим Петра. Если мы хорошо изучим и поймем это, то мы поймем, что Петр просто обозначается в зависимости на его скандхи, такие как его тело. Здесь «просто» (merely) используется, чтобы не допустить личность, существующую отдельно от скандх человека. Однако, все нижестоящие школы признают, что там есть личность, обладающая самобытием, которую можно найти среди скандх человека. Низшие школы между собой расходятся в определении этой существующей личности.
Как правило последователи школы Вайбхашики, при поиске личности или «я» среди скандх тела и ума, приходят к выводу, что ни одна скандха не является «я». Вместо этого они идентифицируют простой набор из пяти скандх как существующее «я». Среди двух подшкол системы Саутрантика - тех, кто следует авторитету писания (канону), и тех, кто следует умозаключениям - первые имеют воззрение, подобное Вайбхашикам , тогда как последние считают ментальное сознание в качестве существующего «я». Последователи школы Читтаматры видят серьезные противоречия во взглядах Вайбхашиков и Саутрантиков. Когда они ищут существующее «Я» среди пяти скандх ^95, они говорят, что скандхи формы, чувства, различения и самскары не являются существующим «Я». Когда они ищут в скандхе сознания, они постигают, что шесть сознаний -
сознание глаза и т. д. - это не существующее «я», а также заблуждающийся ум - это не «Я». Наконец, они кладут в основу доводов сознание-основу всего (алая-виджняна) и считают это существующим «Я». Сватантрики, которые вместе с Прасангиками представляют школу Мадхьямаки, опровергают все предыдущие точки зрения и утверждают, что не-истинно существующее ментальное сознание является существующим «Я».
На деле ни одна из этих школ не является абсолютно безупречной в своих утверждениях. Ни одна из них не смогла определить существующее «я», правильно. Тем не менее, Саутрантики ближе к правильному воззрению, чем Вайбхашики; Читтаматрины ближе, чем Саутрантики, и Сватантрики ближе, чем Читтаматрины. Но только высшая школа - несравненная Прасангика - правильно понимает природу существующего «я». По их словам, все другие школы не смогли сделать правильное определение. Прасангики показывают, что «я» не может быть найдено среди скандх ни индивидуально, ни вместе. Как же они утверждают, что «я» существует? Они принимают существующее
«я» как «я», которое
просто обозначается концепцией в зависимости на любую из скандх человека. Кроме этого нет никакого существущего «я». Отсюда следует, что существование «я» полностью зависит от концептуального мышления; нет ничего, что существует самосуще как «я». Тем не менее, «я», которое обозначается концепцией, считается существующим при условии, что основа, на которую оно обозначается, является подходящей. При наличии условия, любая из скандх личности может выступать в роли достоверной основы (valid basis) для обозначения личности, поэтому личность, которая просто обозначается на эту основу, является условно существующей.
Прасангики утверждают, что все феномены существуют подобным образом: как простые концептуальные обозначения. Для них все феномены подобны слону, которого мы видим во сне. Где был этот большой слон, который снился нам прошлой ночью в нашей маленькой спальне? Было ли это в нашей комнате? Или это было в нашем уме?
Слон не существовал ни там, ни там; он всего лишь проявился нашему уму. В этом случае ясно, что слон не существовал самосуще, но был просто обозначен нашей концепцией. Точно так же все феномены, которые мы воспринимаем, даже когда мы бодрствуем, также просто обозначаются концепциями.
Среди буддийских философских систем именно Прасангика - это школа, свободная от противоречий и представляющая истинное намерение Будды. Защитник Нагарджуна, Арьядева, Буддапалита, Чандракирти, Шантидева, Атиша и Дже Цонкапа - все были сторонниками этой философии. С помощью изучения различных буддийских философских систем становится возможным, для обладающих острыми способностями, понять высочайшее воззрение Прасангики и обрести правильное понимание пустоты.
^93 Следует отметить, что объект отрицания - естественное или самосущее существование (самобытие) - никогда не существовало вовсе; оно только ложно предполагается существующим. Таким образом, пустота означает отсутствие чего-то, что, несмотря на видимость-проявление, никогда не существовало прежде. Как ЕС Далай-Лама написал в «Ключ к Срединному Пути»: «... нет такого, чтобы объект отрицания раньше существовал и впоследствии устранялся, подобно лесу, который существовал вчера, и который сегодня сгорел из-за пожара, со следствием того, что область теперь пуста от леса. Скорее [пустота указывает на] пустоту объекта отрицания, который с безначальных времен никогда не был известен как существующий достоверно (validly)».
http://dazan.spb.ru/library/lections/dalai-lama-14/577/
^94 Дальнейшее обсуждение этого "я", кажущегося существующим со своей собственной стороны или природы, независимо от чего-либо, см. в теме 219.
^95 Пять скандх указывают на совокупности тела-ума, на которые в зависимости обозначается личность; то есть они являются частями или составляющими индивида. Первая из этих пяти (форма) - физическая, а остальные четыре (чувство, различение, самскары и сознание) являются ментальными. Обсуждение этих пяти и того, каким образом они порождают чувство «Я», см Heart of Wisdom, Tenzin P. Phunrabpa (trans.), Phillip Wood (ed.),(2nd edn. Tharpa, 1989).
^96 «Сватантрики», как и родственные им Мадхьямаки-прасангики, отрицают, что что-то имеет истинное существование. Вот почему они определяют ментальное сознание - их существующее «я» - как не истинно существующее. Однако, они говорят, что феномены имеют самобытие или естественное существование; то есть они существуют по своей природе условно, хотя и не абсолютно; Прасангики отрицают это различие. Для них быть естественно существующим или обладать самобытием - это то же, что быть истинно или независимо существующим, и это они опровергают, Подробную информацию о положениях основных буддийских и не буддийских философских школ см. Practice and Theory of Tibetan Buddhism, Geshe Sopa and J. Hopkins (trans. & eds.), (Rider, 1976)
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
