Возникновение иллюзии Атмана (СН 22.47, 22.55, 22.7)

Frithegar

Несколько вводных слов

Тут хочу показать варианты переводов сутт, в которых, как я думаю, именно описывается эта самая иллюзия Атмана. Её возникновение. Но надо сказать несколько вводных слов, прежде чем показывать варианты переводов. Сразу надо сказать, что подразумевается под словом «иллюзия». Иллюзия, согласно логике может существовать только по отношению к действительности, потому иллюзия обычного человека может оставаться таковой многие столетия. Из жизни в жизнь. И это для такого обычного человека является действительностью, так как ему не с чем сравнивать. Иллюзия пропадает только в момент обретения истинного знания. Когда оно обретено – предыдущее по сравнению с ним становится иллюзией. Это первое.

Второе, камень преткновения – Атман. Что подразумевалось под этим термином (1) и почему буддисты имели своё отношение к нему (2)? Вопрос достаточно сложен. Прежде всего, надо сказать по поводу (1). Дело в том, что во все века, всегда, философской необходимостью был поиск первопричины. Или «ади-ниданы». То состояние с чего начиналось всё последующее. Что можно было условно назвать «началом». Что следует назвать условно началом для всех последующих состояний. Ведь совершенно очевидно, что в этот наш мир приходят. И из него уходят. То есть, он не начало и он не конец. Что утверждают и все без исключения религии мира. Так вот, такой первопричиной и, что надо понимать, окончательным пунктом всех окончательных стремлений человека было в индийской философии то, что называется одним кратким словом «Атман». Каковы краткие свойства это термина?

Это то состояние, в котором нет страдания, которое не имеет какой-либо множественности (разделения на «я» и «не-я») и это то, что вечно («ничча»).

Следовательно, всё то что страдательно, всё то что распадается на субъект и объекты, всё то, что не вечно – ВСЁ это не-Атман. «Анатта», на языке пали.

Frithegar

Несколько добавлений к этому. … Я не буду просить прощения за сложность изложения, так сложность самого предмета не предполагает простоты изложения, так вот:

1. Страдание – не-Атман, потому что, как писал выше, «Атман» – это первичное состояние, которое договорились считать некой условной «точкой отсчета» – полный покой, в котором нет даже намека на страдание. 2. Если страдание есть, оно появилось – прекращается состояние единства и это первый момент распадения на «я» и «не-я». «Я» – то, что хочет избавиться от страдания и «не-я» – то, что это страдание причиняет. 3. Так появляется время и прекращается «ничча» – непрерывность или вечность. Время, это и есть «аничча» – перерывы в сознании, в конечном итоге. То, что отделено одно от другого в качестве периодов, событий и проч., короче сказать: разные состояния, связанные и не связаннее, что не есть состояние единства в вечности и непрерывности.

Атман переводят совершенно неправильно как «я», имея в виду обычное бытовое повседневное «я» («ахам»). И смешивают это обычное повседневное «я» с Атманом, которого действительно «не существует». Он, это понятие, не вписывается в характеристики существования («бхава»). Атман – это не объект, его нельзя познать или воспринять. Всё то что объективно – всегда «не-Атман». Объясняется это так: если Атман нечто такое что не имеет пределов, что включает в себе всё, то кто тогда ищущий его и познающий его? Он не может быть вне этого великого бытия. Он не может быть познающим субъектом, тогда как Атман будет выступать в качестве познаваемого объекта в этом случае. Такого быть не может.

… Атман также не имеет и временных характеристик, что означает что и по этой причине его также нельзя «найти» (это сразу отвечая на обычные обвинения в «поиске Атмана»). Потому что, если это вечное бытие, то где же оно было до того как его стали искать и даже «нашли»? Если его начали искать, то до того, как его начали искать его не было в сознании ищущего, что невозможно. Так как он пребывает согласно определению вечно и повсюду … Отсюда это страшное заблуждение. Переводить «атта» как «я» и утверждать что оно не существует. Да, Атман бессмысленно искать как объект, им можно только стать после отбрасывания всех временных и страдательных состояний. Это все равно что «искать коня по всему свету, сидя на этом самом коне». Но это совсем не означает, что обычного хотящего и страдающего, временного и изменяющегося «я» не существует. Как раз это самое повседневное «я» и есть то, что есть «бхава» или существование …

Почему же Атман все-таки переводят как «Я»? Все-таки, это то конечное состояние, или символ того конечного состояния единства (прекращение разделения на разные состояния) и отсутствия страдания, чем после всех превращений это наше нынешнее меняющееся и страдающее «я» должно стать. Как результат и окончание некой сложной и долгой химической реакции.

---------------------------------

(2) Почему же тогда буддизм имеет некую отличающуюся позицию от всех остальных классических 6-ти философских школ Индии? Почему, как это думают, он ищет «не-Атман» (анатта) вместо того, чтобы искать Атман как все? По вышеописанной причине. Но есть одно важное замечание: буддизм ищет «анатта» или «не-Атман» не ради этого самого этого «анатта» или «не-Атмана». Он ищет анатта чтобы отделить Атман (снова-таки не как объект, что всегда надо помнить) от всего временного, преходящего, страдательного и объективного. На самом деле, буддизм так же как и все другие школы имеет целью конечное освобождение (как бы его ни назвать), но этого освобождения нельзя достичь не отбросив всё мешающее этому освобождению. Нельзя, сохраняя все омрачения и жажду, искать в этом состоянии омрачения и жажды Атман или некое высшее состояние, это бессмысленно. Но, как раз этим самым уже и занималась философия Индии (в общем) – в тот момент, как Будда пришел и увидел всё это. Поэтому и появилось «учение об анатта», как это называют. Или «учение об отрицании Атмана», что совершенно не правильно понято. Отрицается не само конечное освобождение, не высшее состояние, не Ниббана но только всё то, что мешает её достижению. Говорится, что «форма – это не Атман, чувства это не Атман, идеи это не Атман …» - и это действительно так! И форма и чувства, и идеи – это не то высшее состояние, которое названо этим словом «Атман». А что тогда Атман? – то, что остается в результате всех отрицаний. Не выраженное никак – ни в понятии, ни в форме, ни в каком из возможных объективных выражений; вечное, не имеющее пределов, лишённое страдания …

Frithegar

Саманупассана сутта, СН 22.47

… но, в обычной жизни Атман тоже присутствует. Его не может не быть вообще, раз это вечное беспредельное бытие, в котором находится всё. И вне которого не может быть ничего. И буддизм говорит о том, как возникает иллюзия Атмана или как обычные люди его проявляют в пяти упадана кханадха. Так как проявлять или как-то относиться к этому необходимо, раз это есть. Но относятся к этому всегда с точки зрения невежества, пока не будет обретено истинное знание. Не буду претендовать на окончательно правильное понимание нижеприведенного, просто постараюсь как можно яснее и подробнее выразить, как всё это теперь понимаю. Есть ряд сутт (несколько указано в названии темы), в которых с разными подробностями приводится одно и то же утверждение. Сразу надо его показать. Вот оно на пали:

rūpaṃ attato samanupassati,
rūpavantaṃ vā attānaṃ;
attani vā rūpaṃ,
rūpasmiṃ vā attānaṃ.

Vedanaṃ attato samanupassati …

saññaṃ attato samanupassati …

saṅkhāre attato samanupassati …

viññāṇaṃ attato samanupassati,
viññāṇavantaṃ vā attānaṃ;
attani vā viññāṇaṃ,
viññāṇasmiṃ vā attānaṃ’’.

Тут говорится о возникновении иллюзии Атмана – то, как его проявляют в пяти упадана кханадха «обычные люди». Эти строки повторяются в большом количестве сутт и всегда говорится, что таково убеждение обычного заурядного человека, который не обучен правильному пониманию. Конкретно в каких суттах про это говорится? Возьмем СН 22. 47 «Саманупассана сутта» и разберем. Вот она в оригинале:

5. Samanupassanāsuttaṃ http://www.tipitaka.org/romn/cscd/s0303m.mul0.xml

Начало: ‘‘Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ attānaṃ samanupassamānā samanupassanti, sabbete pañcupādānakkhandhe samanupassanti, etesaṃ vā aññataraṃ. Katame pañca?

Перевод: «Безусловно, что те отшельники и брамины, которые разными способами (aneka) извлекают (vi) выгоду (hitaṃ) из субъективного (attānaṃ) самосозерцания своей самости или умственного эгоизма (samanupassamānā), они оячивают это созерцание [самости или умственного эгоизма] либо во всех пяти упадана кханадха, либо в одной из них. Каких пяти?».

Тут говорится об «извлечении выгоды» из созерцания или наблюдения mānā или своей умственной самости. Когда человек считает своей умственной самостью все свои мысли, чувства, эмоциональные переживания, идеи… Где находится «мано»? – в том, что считается своим собственным субъективным миром. Тем, что и называется словом attānaṃ - «субъективность». Тут, в этом мире находится «мано» или умственная самость. Значит, есть «умственная самость» что обозначается словом «мано» и есть субъективность, обозначающаяся словом «атта». И вот, обычные люди стараются извлечь максимальную выгоду из своих умственных субъективных состояний, как тут говорится. И они извлекают эту «выгоду» либо из всех пяти упадана кханадха, либо из какой-то одной, оячивая своё созерцание. То есть не просто отвлеченное созерцание, не «кто-то созерцает», но «я созерцаю и я оячиваю» (значение слова «асми» - «оячивать» см. прошл. тему про это)…

Далее:

Idha, bhikkhave, assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī ariyadhammassa akovido ariyadhamme avinīto, sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido sappurisadhamme avinīto.

Как это правильно переводят: «Вот, монахи, необученный заурядный человек – не навещающий Благородных, не обученный в их дисциплине и их Дхамме; не навещающий чистых [умом] людей, не обученный в их дисциплине и их Дхамме – считает, что: …»

И теперь это основное:

rūpaṃ attato samanupassati,
rūpavantaṃ vā attānaṃ;
attani vā rūpaṃ,
rūpasmiṃ vā attānaṃ.

Сразу надо сказать, о какой именно «форме» тут идет речь. Речь идет не о теле, как это переводят, но просто о поверхности всякой вещи. Или поверхности внешнего объекта. Мы видим внешнюю поверхность, когда видим предмет. Так же мы представляем эту вещь перед своим внутренним взором. В этом случае, это тоже «рупа», только внутренняя или созерцаемая умом, как отображение внешнего объекта. Слово «рупа» англичане перевели изначально как «форма». Внешняя поверхность. Но внутренний смысл которой уже есть «санна» - идея этой формы, её внутреннее наполнение.

Ну и вот. Первое утверждение: rūpaṃ attato samanupassati
Перевод: форму субъективно (attato) осознаю созерцаемой в себе (sam+anu+passa+sati)

Для того чтобы что-то появилось в моём существовании – для этого необходимо это психически ощутить. Первейшее – это психическое ощущение, что и названо в данном случае словом «сати» (осознанность). Слово «passa» - созерцание или внутреннее субъективное наблюдение того, что происходит внутри меня, в моём субъективном мире. Слово «сам» - чтобы не вдаваться в подробности означает «само». Слово «ану» (anu) – означает «вдоль» в смысле как если бы созерцать русло реки с высокого берега вдоль его течения. Так и тут, форма созерцается вдоль её. … Ну и вот, когда человек не понимая сути просто осознает или психически ощущает форму созерцаемой в себе – тогда возникают три возможных (vā) утверждения, которые связаны между собой. Следующее утверждение такое:

rūpavantaṃ vā attānaṃ
перевод: «форма принадлежит Атману (Субъективности)»

Принадлежит как его свойство, как думает «заурядный необученный человек». Как свет и тепло принадлежат огню – так форма, как думает необученный человек, принадлежит моему Атману или моей Субъективности, как его свойство. Так думает обычный человек. Это иллюзия, хотя для обычного человека – это действительность. Если обычный человек осознает как психическое ощущение, что созерцает форму в себе – значит она, эта форма, является свойством этой самой Субъективности или Атмана. Так мы думаем, как обычные люди

Следующее утверждение:

attani vā rūpaṃ
перевод: «в Атмане (Субъективности) форма находится (или содержится)»

Это следующая иллюзия, хотя с точки зрения обычного человека – это действительность. Если он осознает как психическое ощущение, что созерцает форму в себе, если он считает, что форма принадлежит Атману (или Субъективности) как его свойство – значит она, эта форма там, в Субъективности и находится. Как думает простой человек. Следующее утверждение самое важное:

rūpasmiṃ vā attānaṃ
перевод: «форму оячиваю как Атман». Тут слово rūpasmiṃ - это: rūpaṃ (винительный или именительный падеж слова «форма») + asmi – «я оячиваю» (неправильный глагол, который переводят часто как «я есть»).

Это окончательная иллюзия или создание мной (asmi) этой окончательной иллюзии. Того, что не проявленный вечный Атман проявляется и оячивается мной как моя собственная Субъективность. В данном случае – в виде субъективной формы. Важно отметить, что точно такой же иллюзии подвергаются и остальные 4-ре упадана кхандха. vedanaṃ, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ - всё это вследствие такой же иллюзии оячивается мной, моей невежественной волей как Атман. И это есть действительность для обычного заурядного человека. Действительность на протяжении веков, как писал выше.

Frithegar

Для ясности возьмем ведана (чувства) и точно также пройдем по всем уровням возникновения этой иллюзии:

1. «Чувства субъективно осознаю созерцаемыми в себе»
То есть, чтобы чувства начали существовать – они должны осознаваться как психическое ощущение. Когда они так ощущаются – они внутренне созерцаются. Следовательно, они теперь есть. Они часть существования. Это первое

2. «Чувства принадлежат Атману (Субъективности)»
То есть, снова-таки, как и форма, чувства если они уже осознаются созерцаемыми, обычный человек иллюзорно относит к свойствам Атмана или своей Субъективности. Он считает, что чувства – это неотъемлемое свойство его собственной Субъективности, что это и есть его Атман.

3. «в Атмане (Субъективности) чувства находятся»
То есть, если чувства психически ощущаются и созерцаются внутри, если они принадлежат Субъективности с точки зрения обычного человека – значит они там и находятся. Значит, они находятся в моей Субъективности. Что есть иллюзия с точки зрения обученного человека, который так уже не считает. Но для обычного человека – это действительность. … К слову сказать, для обученного ученика Благородных – чувства «анатта». То, что уже не принадлежит его Субъективности. То, что он отделяет от своей Субъективности. Чтобы управлять чувствами.

4. «Чувства оячиваю как Атман». Последнее утверждение и создание иллюзии того, что чувства – «это моё, я оячиваю чувства, чувства – это мой Атман»

То есть, раз чувства психически ощущаются созерцаемыми, раз они – свойство моей субъективности, раз они там находятся (как думает обычный человек) – значит … самостное личное оячивающее, психическое действие (которое называется «асми») которое совершает человек будет оячивать свои чувства как свою Субъективность. Именно человек активно оячивает чувства, идеи, хотения и сознание как Атман. Что есть иллюзия для ученика благородных. Он уже не оячивает это всё как свою Субъективность. Или как свой Атман. Для него все пять упадана кхандха – «не-Атман», «анатта» или «не-Субъективное».

Ю · Зарегистрирован: 02.05.2015 Суждений: 605

1. Атман, анатман - это просто понятия используемые в различных учениях индуизма и буддизма.
2. Вопрос о существовании или несуществование атмана некорректен. Если люди поднимают этот вопрос , значит они не в теме.
3. Вместо понятия "атман" можно использовать понятия - изначальная природа ума, природа будды, нерождённое и т.п.

Tor · Гость

Друг. Очистки свой разум, достигни просветления, чтобы нирвана и пустота стали твоим родным домом, потом и говори.
Слепой ничего путного сказать не сможет.

Tor · Гость

Это для автора топика было если что.

Пысы.
Познать истину по книгам невозможно.
Достигнув и утвердив непрестанное самадхи истина начнёт открываться без остановки.

Tor · Гость

И книжные иллюзии начнут рассыпаться в прах.

Frithegar

‘‘Iti ayañceva samanupassanā ‘asmī’ti cassa avigataṃ hoti. ‘Asmī’ti kho pana, bhikkhave, avigate pañcannaṃ indriyānaṃ avakkanti hoti – cakkhundriyassa sotindriyassa ghānindriyassa jivhindriyassa kāyindriyassa. Atthi, bhikkhave, mano, atthi dhammā, atthi avijjādhātu. Avijjāsamphassajena, bhikkhave, vedayitena phuṭṭhassa assutavato puthujjanassa ‘asmī’tipissa hoti; ‘ayamahamasmī’tipissa hoti; ‘bhavissa’ntipissa hoti; ‘na bhavissa’ntipissa hoti; ‘rūpī bhavissa’ntipissa hoti; ‘arūpī bhavissa’ntipissa hoti; ‘saññī bhavissa’ntipissa hoti; ‘asaññī bhavissa’ntipissa hoti; ‘nevasaññīnāsaññī bhavissa’ntipissa hoti’’.

http://www.tipitaka.org/romn/cscd/s0303m.mul0.xml

Frithegar

Эти состояния таковы:

‘asmī’tipissa hoti; ‘ayamahamasmī’tipissa hoti; ‘bhavissa’ntipissa hoti; ‘na bhavissa’ntipissa hoti; ‘rūpī bhavissa’ntipissa hoti; ‘arūpī bhavissa’ntipissa hoti; ‘saññī bhavissa’ntipissa hoti; ‘asaññī bhavissa’ntipissa hoti; ‘nevasaññīnāsaññī bhavissa’ntipissa hoti’’.

‘asmī’tipissa hoti - "оячиваю" - это также существует (tipissa hoti)

‘ayamahamasmī’tipissa hoti - "это я оячиваю"- это также существует.
В этом случае тут три слова: ayaṃ - "это" + ahaṃ - "я" (именно как личность) + asmī - "оячиваю"

‘bhavissa’ntipissa hoti - тут опечатка, влияющая на смысл кардинально. Апостроф стоит не перед буквой "t" (как везде до этого), но перед буквой "n". В других изданиях этого же текста апостроф стоит правильно: http://agama.buddhason.org/SN/SN0565.htm ... это легко понять, так как всякая цитата в палийских текстах после кавычек всегда оканчивается словом "ti"

значит, следующая фраза пишется так: ‘bhavissan’tipissa hoti - и переводится это так: "моё личное, моё собственное существование существует" - это также существует. Тут "bhavi" аорист от "бхавати" - "уже существует" + "сан" - "моё, собственное, личное". Так это перевел, как понял. Тут это в смысле нашего понимания "моей жизни". Что вот, моя жизнь существует.

А вот далее: ‘na bhavissan’tipissa hoti - это буквально: "моё личное, собственное существование не существует" - это также существует.
Это просто понятие о противоположности жизни - понятие о физической смерти, как я понял. Что вот есть жизнь, как моё личное существование, а вот есть смерть. Что тоже заблуждение. Ни жизни на самом деле для посвящённого Архата уже нет, ни следовательно и смерти тоже. В нашем понимании нет.

далее: ‘rūpī bhavissan’tipissa hoti - "моё существование или моя жизнь в форме" - это также существует.
далее: ‘arūpī bhavissan’tipissa hoti - "моё существование без формы" - это также существует.
далее: ‘saññī bhavissan’tipissa hoti; - "моё личное существование на основе абстрактных понятий" (на основе абстрактного понимания) - это также существует
далее: ‘asaññī bhavissan’tipissa hoti;- "моё личное существование без абстрактных понятий" (то есть без абстрактного понимания) - это также существует
‘nevasaññīnāsaññī bhavissan’tipissa hoti’’. - "моё личное существование ни без абстрактных понятий ни с абстрактными понятиями" (то есть "ни без абстрактного понимания ни с абстрактным пониманием") - это также существует

Сложно комментировать все эти виды существований, но кое-что сказать можно. Личное существование bhavissan - это отделённое от всего остального существование. Моё существование. Но, все-таки существование как "бхава", то есть существование в сансаре. Есть разные виды существований. Тут не упоминается "кама" и "кама лока"и говорится сразу о "рупа бхависан". Это существование в рупа-локе, где чувственные желания уже прекращаются (или не преобладают), но преобладает созерцание. Созерцание форм (рупа), лишенных как Парибок выражается желания "их потреблять". То есть, просто созерцание красивых видов в тех мирах, созерцание возвышенных объектов. И состояния, соответствующие этому созерцанию.

... Далее следует "мир без форм", где начинают преобладать понятия. Не формы как объект созерцания, но абстрактные понятия, лишенные наглядных форм. К примеру, понятие "ниббана" и его обдумывание там. У него нет наглядного представления в виде какой-то формы. Ну и вот, сначала "arūpī bhavissan", потом уже непосредственно "saññī bhavissan" и даже "nevasaññīnāsaññī bhavissan". Это объяснено в "четана сутта". Это состояние объяснено самим Буддой, где он рассказывает подробности Сарипутте ... так или иначе, всё это состояния существования в сансаре.

here and now · Гость

Вот какие сутры вам Frithegar действительно нужно разобрать:

«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты форму Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты чувство Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты восприятие Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты формации [ума] Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты сознание Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагату [находящимся] внутри формы?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты Татхагату [находящимся] вне формы?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты Татхагату [находящимся] внутри чувства? Вне чувства? В восприятии? Вне восприятия? В формациях? Вне формаций? В сознании? Вне сознания?»
«Нет, друг».
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагатой форму-чувство-восприятие-формации-сознание [вместе взятые]?»
«Нет, друг».
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагату не имеющим формы, чувства, восприятия, формаций, сознания?2»
«Нет, друг».
«Но друг, если ты не можешь указать на Татхагату как на реально существующего и действительного уже сейчас в этой самой жизни3, будет ли правильным заявлять: «Как я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный, монах, чьи пятна [загрязнений ума] уничтожены, разрушается и исчезает после распада тела и не существует после смерти»?
«Прежде, друг Сарипутта, когда я был невежественен, я держался за это пагубное воззрение, но теперь, когда я услышал это учение по Дхамме от Достопочтенного Сарипутты, я отбросил это пагубное воззрение и осуществил постижение Дхаммы»4.»( Ямака сутта: Ямака
СН 22.85)

«Он напрямую знает ниббану как ниббану. Напрямую познав ниббану как ниббану, ему не следует измышлять [себя как] ниббану, ему не следует измышлять [себя] в ниббане, ему не следует измышлять [себя отдельным] от ниббаны, ему не следует измышлять ниббану «своим», ему не следует радоваться ниббане. И почему? Потому что он должен полностью понять её, я говорю вам.»( Мулапарийяя сутта: Корень всех вещей
МН 1)

«Монахи, было бы хорошо прицепиться к такой доктрине «я», цепляние к которой не приводило бы к возникновению печали, стенания, боли, горя и отчаяния. Но видите ли вы [такое] цепляние к доктрине о «я», которое не приводило бы к возникновению печали, стенания, боли, горя и отчаяния?
«Нет, Учитель».
«Хорошо, монахи. Я тоже не вижу такого цепляния к доктрине о «я», которое не приводило бы к возникновению печали, стенания, боли, горя и отчаяния7.
Монахи, было бы хорошо зависеть от такой зависимости-от-воззрения, которая не приводила бы к возникновению печали, стенания, боли, горя и отчаяния. Но видите ли вы такую зависимость-от-воззрения, завися от которой, не возникали бы печаль, стенания, боль, горе и отчаяние?
«Нет, Учитель».
«Хорошо, монахи. Я тоже не вижу такой зависимости-от-воззрения, которая не приводила бы к возникновению печали, стенания, боли, горя и отчаяния.
Монахи, когда есть «я», будет ли [в этом случае мысль] «принадлежит мне»?
«Да, Учитель».
«Или, монахи, когда есть то, что принадлежит «я», будет ли [в этом случае мысль] «моё я»?
«Да, Учитель».
«Монахи, а когда [в действительности] «я» или «то, что принадлежит «я» не может быть постигнуто как истина или реальность, то не является ли тогда позиция для воззрений: «Этот мир – это «я». После смерти я буду постоянным, неизменным, вечным, не подверженным переменам. Я буду пребывать так в течение вечности» – всецело и совершенно глупым учением?»
«Как может быть иначе, Учитель? Вне сомнений, это всецело и совершенно глупое учение».»( Алагаддупама сутта: Пример с водяной змеёй
МН 22)

Надеюсь благодаря прочтению этих отрывков сутт – вы все же сможете избавиться от своего пагубного воззрения о том, что «Атман» находится за пределами шести сфер чувств и перестанете оячивать состояние прекращения восприятия и чувствования.

Frithegar

я понимаю что скушно, но это может интересовать только тех кого интересуют подробности. Но тему прошу не спамить

Frithegar

Итак, эта сутта оканчивается так:

‘‘Tiṭṭhanteva kho, bhikkhave, tattheva pañcindriyāni. Athettha sutavato ariyasāvakassa avijjā pahīyati, vijjā uppajjati. Tassa avijjāvirāgā vijjuppādā ‘asmī’tipissa na hoti; ‘ayamahamasmī’tipissa na hoti; ‘bhavissa’nti… ‘na bhavissa’nti… rūpī… arūpī … saññī… asaññī… ‘nevasaññīnāsaññī bhavissa’ntipissa na hotī’’ti.

Перевод: "Потому, остаются и пребывают (Tiṭṭhanteva) монахи, там, в том [необученном человеке] пять индрий. Но для обученного ученика эти [пять индрий] уже есть нечто ненадежное (Athettha). Потому, когда невежество отбрасывается (avijjā pahīyati) - тогда знание рождается (vijjā uppajjati). Он, выстращая невежество (avijjāvirāgā) (или отбрасывая страсть к невежеству) так проявляет знание (vijjuppādā). Или когда невежество "выстращается" - тогда знание проявляется.

И далее всё то вышеперечисленное уже более не существует (na hoti). Более не существует "оячиваю" (асми)... более не существует "я оячиваю тут" ... более не существует "моё личное, моё собственное существование" ... и все остальное что было выше. Ни жизнь как "моё собственное" ни смерть как "моё собственное не существование", ни "существование в формах, без форм, в понятиях и без" ... всё это с прекращением страсти и невежества прекращается для познавшего истину.

Ключевое понятие тут "асми". Это именно то, что зависит от нас. Что мы оячиваем или не оячиваем - то и есть Субъективность, объективность и вообще всё.

Frithegar

Ответ на возможные обвинения по поводу «поисков Атмана»

Совершенно понятно, что это рассуждение не даст полной картины данного обсуждаемого вопроса. Только основные базовые направления. Но и они очень важны. Скажем, если бы Колумбу хотя бы указали пальцем направление, куда ему плыть – это значительно облегчило бы его задачу. Но не решило бы её полностью и плыть всё равно бы пришлось. … Для того, чтобы понять логику Будды, нужно хотя бы вкратце, хотя бы фрагментарно знать, что Будда оспаривал в разговорах с браминами и что, следовательно, он утверждал вопреки их уже ложным на тот момент представлениям. Почему он на самом деле, по какой причине он старался избегать этого слова «Атман»? На этот вопрос – ответ смотрите ниже.

Пока что: еще одной характеристикой Атмана будет такая характеристика: это вечный непреходящий Субъект. Тот, который не может иметь начало, становление и прекращение. Тогда как есть временные преходящие субъекты – прежде всего, самовозникающие субъективные желания. Они возникают, они существуют какое-то время и потом прекращаются. Так вот, по сравнению с этими преходящими субъектами Атман – то понятие, которое обозначает Субъект как непреходящий и вечный.

Преходящие субъекты лежат во времени, так как, снова-таки можно распознать период их существования. Истинный Субъект – он находится вне времени, нельзя распознать его возникновение, а, следовательно, и прекращение. Это то, что не претерпевает какие-либо изменения. Любое желание имеет период своего существования. Оно хоть и ощущается «субъективно» (для обычных людей), тем не менее, оно распознается, пусть и смутно, как временное. По вышеуказанной причине. Можно видеть начало, середину и конец. Так же обстоят дела и с обычными дхамма. Рага, доса, моха (страсть, злоба и заблуждение) возникают как временные спонтанные субъекты, тем не менее, каждое из этих проявлений имеет свой период существования. Оно не вечно. «Аничча»

Важнейшим выводом из всего этого будет то, что такие временные субъективные состояния ощущаются временными только с какой-то «вечной» точки зрения. Эта точка зрения должна начинаться раньше возникновения желания или другого субъективного состояния. Она, эта «вечная» точка зрения должна пребывать во время существования желания и эта точка зрения должна существовать после окончания и прекращения желания. Эта точка зрения должна покрывать полностью временное явление – только тогда оно будет распознано как временное. То есть, выводом будет то, что временное можно распознать только с точки зрения вечного. Или, по крайней мере, более продолжительного. Но где конец продолжительности разных периодов? Вот и получается, что распознавание временного происходит с точки зрения более продолжительного, которое уходит в вечность, в безвременье. Именно в этом смысле нужно понимать логику Будды, когда он спрашивал: «Форма, монахи, ничча или аничча (вечная или временная)?» … - «временная, бханте» - «ну а то что временно, оно страдательно или нет?» - «страдательно бханте»… но почему именно страдательно, еще нужно будет разобраться …

… Потому, с такой точки зрения временные преходящие субъекты не могут считаться Атманом, потому они и называются – анатта. Не-Атман. Только, снова-таки отвечая на все обвинения еще раз (обвинения «в поиске Атмана»): Атман не может быть выражен как объект, как представление… он не может быть познан как объект и представление. Это Субъект, лежащий вне времени и пространства. Вне времени потому что он неизменяем и является необходимым условием для распознавания всего временного и изменяемого. И он лежит вне пространства потому, что только объекты лежат в пространстве, тогда как Субъект находится вне его. Это философская категория, тот окончательный Субъект, для которого только и существуют все объекты и вообще объективный мир.

Ведь только с точки зрения Субъекта распознаются все объекты. Разве можно распознать один объект другим объектом? Как глаз сам по себе может видеть форму? Как рука сама по себе может ощущать стену? Или, пройдя все ступени вверх … как Ниббана может существовать (или «быть» в данном случае) сама по себе? Из этого следует, что только для окончательного Субъекта и существует объект или ряд объектов, которые зависимы друг от друга. И осталось только понять свойства этого окончательного истинного Субъекта, чтобы отличать его от временных и преходящих, которые с этой точки зрения «анатта». Не-Атман.

Потому, отвечая на поставленный выше вопрос: почему Будда старался не употреблять слово Атман? – именно по такой упорной борьбе между теми, кто искал Атман. И теми, кто утверждал, что его не существует вообще. Одни заблуждались, говоря что Атман – это объект. Другие, заблуждались точно так же утверждая, что Атман – это отсутствие объекта. То место, или то пространство в котором нет Атмана … Но и то, и другое – это заблуждение, так как и в том и в другом случае речь идет об объективных представлениях. Потому, это авиджа.

Tor · Гость

Вот какие сутры вам Frithegar действительно нужно разобрать:
«Он напрямую знает ниббану как ниббану.
Напрямую познав ниббану как ниббану, ему не следует измышлять ниббану,
ему не следует измышлять [себя] в ниббане,
ему не следует измышлять [себя отдельным] от ниббаны,
ему не следует измышлять ниббану «своим»,
ему не следует радоваться ниббане.
И почему?
Потопу что он должен полностью понять её, я говорю вам.»
( Мулапарийяя сутта: Корень всех вещей