Уттаратантра - позиция Гелуг (Рендава, Цонкапа, Гьялцаб)

Шынтанг, Почитал немножко в начале поста.

Перескажу то, что понял.

- одна школа учит, что природа будды самосущая, необусловленная во все времена, связывает ее с сознанием в его высшей форме.

- вторая школа критикует ее, учит о всеобщей пустоте. приравнивает учение о самосущей природе будды к атману. делает свою критику, как мне известно,  на том основании, что высшая форма сознания обусловленна.
____

Но дело в том, что вторая школа так же принимает идею вечной и необусловленной формы сознания. Ясный свет обусловлен прошлыми моментами и не имет ни начала ни окончания. Таким образом, хотя он и обусловлен сам собой, но в то же время замкнут в какой-то мере на самого себя.  Получается тот же атман, ведь и атман замкнут на самого себя, существует в зависимости от самого себя. А протяжность во времени разбивает его на акты мгновенного существования, которые связаны между собой в единый континиум.

Обусловленным в полной мере мы можем считать то, что не имеет своей собственной природы существования, т.е. не будет существовать без внешних поддерживающих условий.
Если у сознания есть неотъемлемая способность знать, которая существует и функционирует даже если отнять все внешние поддержания, то по сути у этого сознания присутсвует собственная природа "знать объект".

На мой взгляд познание всегда требует нескольких условий:
1. устремление, охват, переживание объектов. Так у сознания появляется содержание. Если содержания "нет", появляется более утонченное содержание "здесь ничего нет" и т.д. Смысл простой - так или иначе, там где наличествует сознание, там должен быть некий объект который сознание познает.
2. стремление к объктам. познание устанавливается за счет стремления к объектам. Если такой устремленности нет, то и познание понемного начнет сворачиваться.
3. волевое формирование самой способности познавать.  Если есть устремление к объектам, создается и  возникает соответствено само осознание, которое будет удовлетворять это устремление.
Чистое сознание слишком пасивно, чтобы к чему-то устремляться, или что-то познавать.

Если же мы говорим, что сознание совершенно не устремляется ни к чему, но при этом знает лишь в силу своей природы, то мы тем самым заявляем о субстанции, суть которой существовать независимо не разрушаться, самоподдерживаться и выполнять какую-то присущую ей функцию.

Так что воззрение второй школы те же яйца только сбоку. Спор по сути не имеет смысла.

Анбхогин, объясните по-подробней пожалуйста.

Зачем? Вы не читаете даже что сами постите. У Стхирамати - слова Асанги. Паринишпанна - это очищенная паратантра. А парикальпита - грязная. Т.е. нет смысла говорить, что у Долпопы одна паринишпанна, а вот у кого-то там - паратантра. Паринишпанна - по умолчанию чистая паратантра. И она пуста от грязной паратантры\12ПС к смерти и незнания (в общем - не обсуждая васаны и джнеявараны).

шинтанг пишет:
Я поправлю ЕС, у Долпопы все еще более запущено - он из паринишпанны вычитает и паратантру, и парикальпиту.

По Самграхе они останавливаются навсегда

Т.е. нет смысла говорить, что у Долпопы одна паринишпанна, а вот у кого-то там - паратантра. Паринишпанна - по умолчанию чистая паратантра

Шынтанг, Почитал немножко в начале поста.

Перескажу то, что понял.

- одна школа учит, что природа будды самосущая, необусловленная во все времена, связывает ее с сознанием в его высшей форме.

- вторая школа критикует ее, учит о всеобщей пустоте. приравнивает учение о самосущей природе будды к атману. делает свою критику, как мне известно,  на том основании, что высшая форма сознания обусловленна.
.

Вы вообще адекватный? Я не понимаю чего пишу...

Вы сами сначала врете:

По Самграхе они останавливаются навсегда

А теперь боитесь привести цитату из Самграхи.
В Махаянасамграхе париншпанна пуста только от парикальпиты.

i) First, transmigration (saṃsāra) is the defiled portion (saṃkleśabhāga) of the dependent nature (paratantra-svabhāva).
ii) Nirvāṇa is the pure portion (vyavadānabhāga) of the dependent nature.
iii) The two aspects of the support (āśraya) is the dependent nature (paratantrasvabhāva) as it is included in both parts at the same time (tadubhayabhāgapatita).
iv) The transformation (parāvṛtti) of the support consists of the expulsion (tchouan che = ldog = vivartana) of the defiled portion (saṃkleśabhāga) of the dependent nature when its antidote (pratipakṣa) arises and it is reduced (tchouan tö = gyur pa = pariṇāma) to its pure portion (vyavadānabhāga).

Вам нет смысла говорить, т.к. вас словили на некомпетентности. Вам привели цитату самого Таранатхи, который указал на различие между паринишпанной Долпопы и пр. В паринишпанне Долпопы нет паратантры - ни чистой, ни грязной.
ТМ же продолжает нести чушь про паринишпанну по умолчанию.

Я не собираюсь тратить на вас время, т.к. вы совершенно некомпетентны в вопросе.

Поэтому бессмысленно противопоставлять паринишпанну и паратантру, т.к. паринишпанна - это чистая часть паратантры.

Как следует понимать совершенную природу (pariniṣpanna)?
Ее следует понимать через проповедь о четырех чистых дхармах (caturvidha vaiyavadānikadharma):

1) Естественная чистота (prakṛtivyavadāna), т.е.: так как есть (tathatā), пустота (śūnyatā), верх возможного (bhūtakoti), высший смысл (paramārtha), дхармадхату (dharmadhātu).
2) Безупречная чистота (vaimalyavyavadāna), т.е.: эта же чистота,
как свободная от всех препятствий (sarvāvaraṇahita).
3) Чистота Пути, ведущего к естественной чистоте (tatprāpakaṃ mārgavyavadānam), а именно - все дхармы, что основа пробуждения (bodhipakṣyadharma), парамиты (pāramitā) и т.д.
4) Чистота объекта, предназначенного побуждать к вступлению на Путь (tajjananārtham ālambanavyavadānam), т.е.: истинное учение Великой колесницы (mahāyānasaddharmadeśanā). Потому что учение - это условие чистоты (vyavadānahetu), оно не выдумано (it is not imaginary). Потому что это естественное проявление (niṣyanda) чистого дхармадхату (viśuddhadharmadhātu), оно не обусловлено (it is not dependent).

Все чистые дхармы (vaiyavadānika) сбираются (saṃgṛhīta) из этой четырех частной чистоты.

ii) Nirvāṇa is the purity part of the dependent nature: It is the absolute part (pariniṣpannabhāga) involving the transformation or complete suppression (ātyantikaparāvṛtti) of the imaginary (parikalpita). [In chapter II, § 29, we have seen that the absolute nature forms the purity part of the dependent nature.]

Вроде как одно и то же, как я понимаю. У ПТ два модуса (не рассматривая промежуточные стадии) - 1) циклического существования, с васанами и 12ПС, загрязненный и 2) чистый, в смысле от ПК-ы, а не от ассоциированных дхармакайных "белых"-дхарм. Васаны и 12ПС во втором случае отсутствуют. Они отрезаны, преодолены (prahana) или трансформированы. Т.е. это и отсутствие (абхутапарикальпиты и 12ПСной паратантры) и присутствие (качеств и мудрости будды).

Комментарий Гьялцаба на уттаратантру:
Критика интерпретации Долпопой шастр татхагатагарбхи

Введение

Гьялцаб, Цонкапа и Кедруб являются тремя наиболее известными держателями линии, которая после них станет известна как традиция Гелуг. Гьялцаб стал наследником Цонкапы в качестве держателя линии традиции Гелуг после его смерти. Гьялцаб получил наставления от Цонкапы и Рендавы по уттаратантре. Однако, в отличие от двух его мастеров, которые изменили свои взгляды относительно статуса уттаратантры, Гьялцаб никогда не придерживался мнения, что уттаратантра - это текст читтаматры. В своем комментарии, Гьялцаб утверждает, что уттаратантра - это нитартха текст (окончательного смысла), написанный с точки зрения Прасангики-Мадхьямаки.

Следуя по стопам своих учителей, Гьялцаб критикует интерпретацию Долпопы, цитируя сутры и комментарии, которые сам Долпопа считает важными. Его стратегия критики воззрения Долпопы на уттаратантру отличается от подхода, используемого Будоном, Драцепой, Рендавой и Цонкапой.

Как мы узнали, уттаратантра впервые была представлена ​​в Тибете в конце одиннадцатого века. Она быстро стала очень важным текстом в корпусе махаянской литературы в целом, и в литературе Мадхьямаки в частности. Однако, через два столетия Будон включил уттаратантру не в раздел Мадхьямака Тенгьюра (bstan `gyur; тибетские переводы шастр), но в раздел читтаматры. Рендава и Цонкапа также будут подвергать сомнению важность
уттаратантры в своих подробных объяснениях при изложении абсолютной истины Мадхьямаки. Здесь они отдали привилегированное положение мадхьямакАватаре, которая поднималась на  видное место, подобно уттаратантре в буддийской схоластической традиции.

В комментарии на уттаратантру у Гьялцаба прослеживается сильное влияние «Сияющей сущности мадхьямаки» Цонкапы. Он критикует тех, кто говорит, что уттаратантра - текст читтаматры, утверждая, что она объясняет абсолютную истину, представленную в Прасангика-Мадъямаке.

Как он критикует тех, кто утверждает, что уттаратантра - это текст читтаматры? Гьялцаб не называет своих противников в этом контексте, поэтому трудно с уверенностью сказать, кем его противники явлются. Мы могли бы исключить Цонкапу, потому что Гьялцаб уже
прочитал «Сияющую сущность мадхьямаки» Цонкапы до того, как он завершил свой комментарий на уттаратантру^1. Более того, Гьялцаб завершает каждую главу своего комментария фразой «Полагаясь на наставления Джетсун Ламы (rje btsun bla ma)» ^2 и заканчивает комментарий предложением: «Позже я получил всю доброту от передачи уттаратантры вместе с комментарием [Асанги] от славного Дже Ринпоче Лобсанга Дракпы (rje rin po che blo bzang grags pa), Всеведающего». ^3

Гьялцаб был в курсе о классификации Рандавой уттаратантры как текста читтаматры, так же как его современник и преемник Кедруб знал об этом.^4 Можно с уверенностью предположить, что он знал о том, что Будон включил уттаратантру в раздел Читтаматры каталога Тенгьюра. Как будет поведано ниже, хотя доводы Гьялцаба, доказывающие, что уттаратантра не является текстом читтаматры, основаны на его и на понимании Цонкапой отличий Прасангики-Мадхьямаки по сравнению с читтаматрой, вполне вероятно, что и Рендава, и Будон были целью некоторых его критических замечаний. Гьялцаб утверждает, что уттаратантра не является трактатом читтаматры потому, что:

1. она учит одной конечной колеснице,
2. она показывает, что есть последователи колесницы шравак, которые осознают пустоту,
3. она подробно объясняет пустоту от самобытия,
4. это шастра-комментарий на Мадхьямаку,
5. она утверждает, что внешние объекты существуют, и не использует
термин «алая виджняна».

Что касается первого, то он говорит:

[Уттаратантра] объясняет татхагатагарбху с точки зрения татхагаты-плода; она объясняет это с точки зрения [абсолютной] природы татхагаты; и она объясняет это с точки зрения причины татхагаты. Хотя татхагатагарбха объясняется этими тремя (Основа, путь, плод, см. Берзина «Особенности семейств будд и факторы природы будды» и «Basis, Pathway and Resultant Levels» -шинтанг), не утверждается, что простая таковость и дхармакая полноценного Будды - это случаи татхагатагарбхи, потому что уттаратантра и ее комментарий [Асанги] объясняют, что татхагатагарбха существует только в живых существах и в причинном состоянии. Для примера, по причине активности дхармакаи полноценного Будды, результат, достигнутый посредством практики пути, полностью очищающего элемент Будды, распространяется и охватывает всех живых существ, [поскольку] наличие природы для получения активности дхармакаи является уникальной характеристикой только живых существ, у всех живых существ есть татхагатагарбха. Хоть таковость, которая по природе пуста от омрачений, является природой как живых существ, так и Будд, если, главным образом, принять природу Будд к рассмотрению, таковость, существующая с омрачениями живых существ, упоминается как татхагатагарбха. Потому что таковость это то, что свободно от случайных загрязнений, [но] существует вместе с загрязнениями живых существ, существует во всех живых существах, по этой причине преподано, что все живые существа имеют татхагатагарбху. Поскольку природа будды (дхату, татхагатагарбха, сугатагарбха, буддхаготра, согласно ЕС Далай Ламе, являются техническими терминами для природы Будды -шинтанг), причинный (хету) фактор для достижения трех тел Будды, существует во всех живых существах, постольку было преподано, что у всех существ есть татхагатагарбха.^5

Таким образом, Гьялцаб показывает, что абсолютно и Будды, и живые существа, разделяют ту же самую таковость ума, которая является абсолютной природой ума, свободного от случайных загрязнений. По этой причине он утверждает, что все живые существа имеют татхагатагарбху, и именно через это он устанавливает связь между татхагатагарбхой и концепцией экаяны, представлением о том, что абсолютно есть только конечная цель - буддовость.

Что касается второй причины, упомянутой выше, Гьялцаб утверждает: «Это показано в уттаратантре и в ее комментарии [Асанги], что Высшие Существа колесницы шравак постигают бессамостность феноменов». ^6 Комментируя отрывок из сутры, ^7 Гьялцаб так же говорит:

«Поэтому даже Высшие Существа среди шравак и пратьекабудд непосредственно постигают абсолютную истину, но, как объясняется в мУламадхьямакакАрикЕ (Нагарджуны), они не постигают её посредством мириад доводов, которые отсекают построения (концептуальные -шинтанг) в отношении абсолютной истины. Они не способны постигать абсолютную истину также, как последователи Махаяны с высшими способностями постигают, через пошаговое накопление мудрости в отношении абсолютной истины». ^8

Утверждая, что, согласно уттаратантре, шраваки и пратьекабудды воспринимают пустоту, Гьялцаб классифицирует уттаратантру в пределах Прасангики-Мадъямаки.

Что касается третьей причины, демонстрирующей, что уттаратантра - это не текст читтаматры, а именно, что он подробно объясняет пустоту от самобытия, Гьялцаб говорит:

«Не следует утверждать, что Ачарья Асанга описывается как сторонник Виджняптиматры; в противном случае это будет полностью противоречить его подробному объяснению экаяны и изложению тонкой пустоты в его комментарии на уттаратантру». ^9 Гьялцаб утверждает, что пустота объясняемая в уттаратантре и в комментарии Асанги - это тонкая пустота, и она не отличается от той пустоты, которая описывается в сутрах ПраджнЯпАрамитЫ. Кроме того, он утверждает: «Пустота от истинного существования во всех феноменах, абсолютная истина, свободная от всех построений, ясно объясняется в сутрах ПраджнЯпАрамитЫ и татхАгатагарбхасУтре без каких-либо различий. Ачарья Асанга правильно
объясняет, что пустота от истинного существования является основным смыслом уттаратантры». ^10

Утверждая, что пустота, изложенная в сутрах ПраджнЯпАрамитЫ, и татхагатагарбха, объясняемая в уттаратантре, являются тем же самым, Гьялцаб придает статус уттаратантре, равный статусу мУламадхьямакакАрики Нагарджуны, мадхьямакАваватАры Чандракирти, и другим трактатам Мадхьямаки, в которых излагается абсолютное воззрение Прасангики-Мадъямаки.

Что касается четвертой причины Гьялцаба, - каким образом уттаратантра является шастрой-комментарием с точки зрения Мадхьямаки - он придерживается того, что сутры, такие как татхАгатагарбхасУтра и другие татхагатагарбха трактаты, учат той же самой истине, что и сутры среднего поворота. Уттаратантра - это комментарий к сутрам, таким как татхАгатагарбхасУтра. Гьялцаб утверждает, что она учит той же абсолютной истине, что объясняется в учениях среднего поворота. Следовательно, это не текст Читтаматры.

Что касается пятой причины, которая заключается в том, что уттаратантра учит, что внешние объекты существуют, и она не использует термин «алая виджняна», Гьялцаб говорит:

Некоторые утверждают, что алая виджняна, объясняемая в МахАЯнасамграхе, как сущность отличная от шести собраний [сознания], - это татхагатагарбха. Они утверждают, что это преподано в татхАгатагарбхасУтре и уттаратантре вместе с комментарием [Асанги]. Такие
утверждения провозглашаются без какого-либо критического анализа, поскольку нет даже частичного упоминания такой алая виджняны в уттаратантре и в её комментарии [Асанги]. Система уттаратантры - это система, которая не утверждает алая виджняну, [но она] признает, что внешние объекты существуют, как я объясню ниже».^11

Гьялцаб говорит, что некоторые тибетские ученые объясняют уттаратантру с точки зрения читтаматры, потому что они утверждают, что Асанга цитирует ту самую строфу из махАЯнАбхидхармасУтры в своей МахАЯнасамграхе, указывая на алая виджняну, и в своем комментарии на уттаратантру, указывая на татхагатагарбху.

Для Гьялцаба, если бы та же самая строфа махАЯнАбхидхармасУтры указывала бы как на  татхагатагарбху, так и на алая виджняну, то уттаратантра была бы текстом читтаматры. Позиция Гьялцаба заключается в том, что татхагатагарбха и алая виджняна не тождественны.

Учения среднего и последнего поворота

Хотя между Гьялцабом и Долпопой нет разногласий относительно определения  ПраджнЯпАрамитАсУтр как сутр среднего поворота и самдхинирмочанасУтры в качестве сутры последнего поворота, есть разница между двумя учеными с точки зрения того, являются ли сутры, такие как татхАгатагарбхасУтра, махАпаринирвАнасУтра, ланкАватАрасУтра и другие, сутрами, которые в первую очередь учат одной и той же абсолютной истине

среднего поворота или нет. Как объяснялось ранее, Долпопа утверждает, что сутры, такие как татхАгатагарбхасУтра, , махАпаринирвАнасУтра, ланкАватАрасУтра и самдхинирмочанасУтра,учат одной и той же абсолютной истине. С другой стороны, Гьялцаб говорит: «Именно через понимание того, что природно чистый элемент Будды, преподанный во время последнего поворота, и пустота, которая объясняется в среднем повороте, одинаковы, можно понять, что более ранние и поздние учения не противоречат друг другу »^12.

Поэтому Гьялцаб утверждает, что татхАгатагарбхасУтра, шрИмАлАдевИсутра и т.д., объясняют ту же самую абсолютную истину, что и сутры ПраджнЯпАрамитЫ среднего поворота, хотя учения татхагатагарбха относятся к последнему повороту. Таким образом, эти сутры последнего поворота не учат абсолютной истине с точки зрения читтаматры, которая преподана в самдхинирмочанасУтре последнего поворота.

Гьялцаб проводит различие между сутрами последнего поворота в целом и сутрами последнего поворота согласно самдхинирмочанасУтре. Он критикует тех, кто утверждает, что нет никакой разницы между татхагатагарбха сутрами и самдхинирмочанасУтрой: «Утверждение, что татхАгатагарбхасУтра является примером учения третьего поворота, объясняемого в самдхинирмочанасУтре, является бессмысленным замечанием,
не имеющим под собой никаких оснований»^13.

Хотя Гьялцаб не объясняет, что татхАгатагарбхасУтра - это сутра последнего поворота в соответствии с самдхинирмочанасУтрой, он принимает сутру в качестве сутры последнего поворота в целом. Он говорит, что последний поворот, согласно самдхинирмочанасУтре, объясняет «парикальпита свабхаву как пустую от истинного существования», ^14 «паратантра свабхаву  и паринишпанна свабхаву как истинно существующие»,^15 и «три окончательные колесницы».^16 С другой стороны, татхАгатагарбхасУтра, сутра последнего поворота, учит, что «все феномены пусты от истинного существования» ^17 и «экаяне». ^18 Поэтому, Гьялцаб проводит различие между учениями последнего поворота согласно самдхинирмочанасУтре и учениями последнего поворота в целом. Его презентация имеет больше нюансов, чем объяснение Кедрубом двух колесниц. ^19 Однако, как Гьялцаб, так и Кедруб согласны с тем, что эти учения татхагатагарбхи - это все сутры нитартха, которые имеют одинаковое смысл с сутрами ПраджнЯпАрамитЫ , но не с самдхинирмочанасУтрой.

Если татхАгатагарбхасУтра является сутрой последнего поворота, значит ли это, что уттаратантра является шастрой-комментарием на последний поворот? Для Гьялцаба нет никакого противоречия в утверждении, что уттаратантра комментирует как сутры последнего поворота, так и сутры среднего поворота. ^20 Мнение Гьялцаба в какой-то степени вторит ранним комментаторам уттаратантры, таким как Нгок и Чапа, которые утверждают, что и средний поворот, и последний, являются окончательными с точки зрения обучения абсолютной реальности.

Нитартха (окончательный смысл) и нейартха (условный смысл)

Гьялцаб говорит о двух системах деления сутр на нитартха и нейартха (см. стр172 в
http://lirs.ru/lib/obermiller/Orient_Almanah,issue_2-3,1998,600dpi.pdf#page=174 ).
Он утверждает: «Вообщем, сутры, преподанные Бхагаваном, объясняют два способа деления на, что требуют интерпретации (нейартха) и то, что является окончательным (нитартха). Один из них объясняется в акшаяматинирдешасУтре и самАдхирАджасУтре, а другой в глубокой самдхинирмочанасУтре». ^21 Гьялцаб утверждает, что все три сутры предлагают определения как для окончательного, так и для условного смысла. Он не утверждает, что все три сутры дают одни и те же определения. Он утверждает: «Потому что Нагарджуна, опираясь на первые сутры [т.е. акшаяматинирдешасУтру и самАдхирАджасУтру], четко различает между нитартхой и нейартхой, доказано, что последняя сутра [т.е. самдхинирмочанасУтра] является нейартха по умолчанию». ^22 Гьялцаб следует определениям, объясняемым в этих двух сутрах, а не тем, которые предлагаются в самдхинирмочанасУтре, потому что последняя является текстом читтаматры.

Гьялцаб представляет две системы определений нейартха и нитартха смысла:

Первые [две сутры, а именно: акшаяматинирдешасУтра и самАдхирАджасУтра] показывают, что то, что учит о пустоте от самобытия всех феноменов, является окончательным (нитартха), а то, что учит личности, скандхам и т. д. различными словами и буквами, является условным (нейартха). Последняя сутра [указывая на самдхинирмочанасУтру], которая объясняет парикальпита свабхаву как пустую от самобытия, а паратантра свабхаву и паринишпанна свабхаву как имеющие самобытие, описывает [сутры, которые] учат о пустоте от самобытия всех феноменов, и те, что учат о самобытии всех феноменов, как условные (нейартха). [С другой стороны, сутры, которые] четко различают между [тем, что] не имеет самобытие и [тем, что имеет] самобытие, являются окончательными (нитартха).^23

Будучи последователем Прасангики-Мадхьямаки, Гьялцаб определяет нитартха и нейартха учения, как то, что первую очередь учит пустоте от самобытия, или абсолютной истине, и то, что в основном учит относительной истине, соответственно. С другой стороны, он предлагает отдельную систему определений нитартха и нейартха учений с точки зрения читтаматры, основанную на самдхинирмочанасУтре.^24

Рангтонг (пустота от самобытия) и жентонг (пустота от другого)

Гьялцаб критикует тех, кто утверждает, что уттаратантра учит пустоте от другого, и он дает свое собственное объяснение пустоты от самобытия.

Что касается первого, Гьялцаб говорит: «Утверждение о том, что с безначального времени существует полноценный Будда внутри живых существ, отличается только на словах от последователей Ишвары, которые признают постоянное самовозникшее всезнающее существо». ^25 Этот отрывок и многие другие цитируемые ниже, показывают, как Гьялцаб характеризует тех, кто утверждает пустоту от другого, в своем комментарии на уттаратантру. Более того, Гьялцаб заявляет в своем полемическом тоне:

Некоторые, утверждая абсолютную истину как постоянную сущность, говорят, что абсолютная истина, которая пуста от всех условностей, это глубокая пустота от другого. Все это просто глупые слова.

Означает ли пустота от другого, что абсолютная истина пуста от существования относительной истиной, или указывает, что абсолютная истина пуста от наличия относительной истины? Если это последнее, это будет противоречить вашему утверждению, что абсолютная истина пронизывает все неодушевленные и одушевленные вещи, [потому что у этих вещей не было бы абсолютной истины].

Поэтому задумайтесь над тем, как абсолютная истина, повсеместно существующая во всех феноменах, и абсолютная истина, которая есть состояние, не имеющее относительную истину, не противоречат друг другу!

Если это первое, то это разрушит [ваше утверждение], что последователи «глубокой пустоты от другого» являются теми, у кого «самый высший интеллект», потому что они все еще будут сомневаться относительно постоянной сущности абсолютной истины, являющейся относительной истиной, и им придется устранить сомнение^26.

Здесь Гьялцаб утверждает, что пустота от другого, представленная Долпопой, не является абсолютной истиной, используя двусторонний довод. Его анализ проходит следующим образом. Если пустота от другого, или абсолютная истина, пуста от относительных феноменов, она должна быть пуста от относительных феноменов одним из двух способов: (1) Пустота от другого должна быть пуста от существования относительным феноменом (в том, что она - это не относительный феномен); (2) Пустота от другого должна быть пуста от наличия относительных феноменов  (в том, что пустота от другого не пронизывает или не охватывает обычные феномены).

Гьялцаб далее бросает вызов сторонникам пустоты от другого за утверждение, что дхармакая, наделенная двумя чистотами - природной чистотой и чистотой от случайных загрязнений - существует во всех существах:

Проанализируем тезис о том, что дхармакая, наделенная двумя чистотами, существует в живых существах. 1) Означает ли это, что ум живых существ, который природно чист, лишен всех случайных загрязнений? 2) Существует ли дхармакая, наделенная двумя чистотами, в живых существах как та же сущность, что и ум? 3) Существует ли она как сущность, отдельная от ума? 4) Существует ли без какого-либо отношения [к уму]?

Согласно первому, эти живые существа были бы буддами - это неизбежное следствие.

Во втором случае, это дхармакая, наделенная двумя чистотами, существующая в живых существах:
1) скрытая или
2) не скрытая за случайными загрязнениями живых существ?

Если она скрыта, то это будет противоречить существованию дхармакаей, наделенной двумя чистотами.

Если это второе (т.е. не скрыта), то это [утверждение, что] ментальный континуум живых существ является одной сущностью с [дхармакаей], наделенной двумя чистотами, [однако] ментальный континуум живых существ, неизбежно естественно загрязненный омрачениями, не устоит.

В третьем случае (дхармакая - это сущность, отдельная от ума), потому что две отдельные сущности, одновременно существующие, не могут быть причиной и следствием, вы бы должны были утверждать, что живые существа и будда - односоставные, но это было бы невозможно.
В четвертом случае, высказывание о том, что дхармакая, наделенная двумя чистотами, существует самосуще и безначально без всякой связи с живыми существами будет противоречить всем доводам^27.

Здесь он утверждает, что невозможно для живых существ, чьи умы страдают от омрачений, иметь дхармакаю, свободную от загрязнений. В центре аргумента Гьялцаба есть утверждение, что пустота от самобытия, как он ее понимает, является основным предметом, излагаемым в уттаратантре и сутрах последнего поворота, которые связаны с татхагатагарбхой. Это также недвусмысленно объяснено в сутрах ПраджнЯпАрамитЫ.

Как показывает Гьялцаб:

Некоторые, под видом объяснения учения Будды, широко распространяют атман не-буддийских школ. Они говорят, что сутры ПраджнЯпАрамитЫ объясняют только относительную пустоту от самообытия и в них нет объяснения окончательной абсолютной истины, потому что объясняется окончательная абсолютная истина в последнем повороте, а его значение правильно интерпретируется в уттаратантре и комментарии Асанги. Необходимо знать, что те, кто говорит подобное, даже не имеют счастье посмотреть на эти комментарии.^28

Вкратце, Гьялцаб утверждает, что природа будды, или татхагагарбха, не относится к полностью пробужденной сущности, охваченной случайными загрязнениями. Скорее, это то же самое, что и пустота от самобытия, которая раскрывается в таких текстах как сутры ПраджнЯпАрамитЫ и мадхьямакАваватАра.

Заключение

Гьялцаб интерпретирует уттаратантру, привлекая понятия Прасангики-Мадхьямаки из текстов Цонкапы, таких как «Сияющая сущность мадхьямаки» (dbu ma dgongs pa rab gsal) и «Сущность великолепного объяснения интерпретируемого и безусловного смыслов» (drang nges legs bshad snying po). Поэтому его более широкая повестка, безусловно, должна продемонстрировать, что Цонкапа принимал уттаратантру за текст, принадлежащий
Прасангике-Мадхьямаке и передал ему эти наставления. Так, Гьялцаб утверждает, что и мадхьямакАватАра, и уттаратантра объясняют тот же смысл абсолютной истины. Следовательно, они обе являются нитартха шастрами, которые объясняют намерение среднего поворота.

Более того, уттаратантра - это трактат Мадхьямаки, потому что она объясняет значение пустоты от самобытия, которой учат как сутры ПраджнЯпАрамитЫ, так и татхАгатагарбхасУтра.^29 Гьялцаб утверждает, что нет никакой разницы между пустотой, изложенной в этих двух сутрах. Для него вопрос о том, почему уттаратантра - это нитатрха шастра, это не проблема; проблема это то, каким образом уттаратантра - это нитатрха шастра. Аналогичным образом, вопрос, почему татхагатагарбха - это пустота, уже не является проблемой в его комментарии; а то, каким образом татхагатагарбха - это пустота.

В то время как Рендава и Цонкапа критиковали Долпопу и его доктрину в своих работах, сосредоточившись на таких источниках как МадхьямакАваватАра, Гьялцаб бросает вызов пререзентации Долпопы, путем систематического перетолкования уттаратантры с точки зрения Прасангики-Мадхьямаки. Частично из-за этих критических замечаний, монахам Гелуг было запрещено хранить трактаты Долпопы «Горная дхарма» и «Четвертый собор», как Го Лоцава указал в своей «Синей летописи» ^30.